可见在明初的人们，就已经认知到了三五歌诀有着多重解读。

除了这三种解读之外，“三五”还有几种比较主流的解读。

《奇门旨归》或以三五为三五之宫，即三位震宫，五位中宫。以三宫日之所出，或应春分之气所以言生，以中五宫为静寂之土，又为至尊之地，不利于万物生发，人事显现必定为静寂为不动，所以言死。

一种是简单的解读成八门的三吉五凶分类，《郭氏元经》云：“五凶三吉就门推，吉有吉兮不用疑。”显然三吉五凶当以门来论。五凶即为杜、惊、伤、死、景五门。三吉为开、休、生三门。

还有因为一些奇门古籍论出兵背击的内容，例如《旨归》的：

背击

凡战，宜背生击死，背孤击虚，背雄击雌，背德击刑，背亭亭击白奸。宜坐三胜宫，宜避五不击，宜趋三避五，背天目向地耳。

所以有人会解读成趋三避五是奇门中的三胜宫——直符，九天，生门。和五不击的直符、直使、九天、九地、生门。

有的古籍比如还是《奇门旨归》，更是会在趋三和避五的条目上这么写：

趋三

直使到震宫宜向之。

避五

直使到巽（五）宫宜避之。

为什么中五宫后来被传成了巽四宫，更是让人摸不到头脑。

在宋朝奇门经典《景佑遁甲符应经》中，解读游三避五时用的是阴阳二使的解读方法，也就是《陶真人遁甲神书》中的那一套方法来阐述什么是避五。

在《御定奇门宝鉴》中的是这样论述这套解的：

“陶氏以冬至后，天乙直使在一二三四为行阳，六七八九为行阴。夏至后，天乙直使在九八七六为行阳，四三二一为行阴。冬至后，自九至一，中分五之南为阳，五之北为阴。夏至后，自一至九，中分五之北为阳，五之南为阴。谓阴阳二使，各行半道，利害难分，故有避五之义也。”

除了这种解之外，《御定奇门宝鉴》记载的三氏奇门另外两节也各自有各自的解读。

李氏以三为震三宫，五为寄坤之五宫。谓震为木生之位，坤为死门之乡。凡六甲直符，宜游震避坤也。

当然这种解读很有问题，因为大家都知道烟波钓叟歌里有一句“六仪击刑何太凶，甲子直符愁向东”这里的向东值得就是甲子入震宫。

林氏以直符加丙为游三，加戊为避五。谓丙受甲生，戊受甲克也。

这种就是简单的用天干来解读三五诀了，而不是用八门。

《宝鉴》的作者更是增补了两种较为古朴的解读，一种叫日游避时，一种叫符游避时。

三五者；生死二气顺逆之通名也。其法有二时，一日游避时，以十二支环列。日后三辰为生气，日前五辰为死气。谓逆三时干生日干。顺五时干受日干之克也。

一符游避时，以十干环列，取符前三干为生气，符后五干为死气。谓逆五时干克符干，顺三时干受符干之生也。凡生气所在之方，不合奇门，亦宜游。死气所在之方，即合奇门，亦宜避。故曰：游三避五。

更有一个用奇门的神盘的方法来解读趋三避五本意的解读大类。

例如同样作为讲到了唐朝奇门的著作《太乙紫庭秘诀》的推太乙遁甲术一章中，就有

圣人立为遁甲，须要六甲合真诈，休诈，重诈三门，遁其伏藏，或飞升天庭，故曰遁。直于冬至用天元上元一局，使天蓬六戊为直符，休门为直使，或如此，何以见利主客之术，殊不知直符直使，如此有往来之数，分主客胜负之法，如经中游三避五之法，自甲子至戊辰时得五合避。又隐公歌云，六戊乘龙于奇合，远出扬兵获寇戎。此两端可执，往执一途而不能考其玄妙，今并以师指，演之于后。

于是后文中王希明非常详细的讲解了九地六合太阴这样的神盘要素作为三诈门的应用方法。

无独有偶，在民国的奇门书籍《奇门诠正》中，曹应麟也是利用神盘来解读趋三避五的。

阴遁每时所值使门，由地盘符首宫逆数，九神则由此宫顺行。为阴阳回旋甲庚往复之微机。······

又三元歌所谓从三避五，及三五反复之义，用此亦可互参，如图阳遁逆行，前三为九地，前五为白虎，后三为太阴，后五为勾陈，阴遁顺行，前三为太阴，前五为勾陈，后三为九地，后五位白虎，无论顺行逆行，前后三皆吉，前后五皆凶。

上面两段估计大部分人都看不明白在说什么，这种三五论法简单讲就是奇门神盘阴阳遁的时候都是前后三得吉神，前后五位都是得凶神。

还有一些观点会用“三五”来论述奇门神盘的神变属性，比如有人会这么解读腾蛇的性情。

腾蛇是中央的阴土，它的性情顽固不化，专管田禾木稼之类的官司争讼，经曰:"趋三避五"，自甲至戊其数五，自子至辰其数亦五，艮纳丙、坎纳戊配于东南。三五反复，凶顽之气不能彻底驱除，就把它镇压于艮山之下，所以腾蛇下还含有勾陈的成分。避五也就是躲开己庚辛壬癸五干和伤杜景死惊五凶门。腾蛇的原神是南方丙丁火，其性虚易耗。

还有的就是用紫白飞星的吉凶属性来解读的了，并且认为自己很对，比如

《奇门法窍》论游三避五

三、五者，七色星中三白与中宫五黄也。凡五黄所到之方，虽合奇门，亦当避；三白所临之方，虽不合奇门，亦宜游也，故云游三避五。世本以震三宫为生气宜游，中五宫死气宜避，盖误以中五独寄坤二死门也，若此，则四千三百二十时中，俱向三宫而出矣，不知立春后，中五寄艮为生门，甲子直符临三宫为击刑，若是则为游刑避生矣，特述此以释其谬。

为什么“三五诀”在后世奇门界中有这么多种解读，答案也很简单，因为古籍一开始就没有讲明白，所以后人才会去用各种角度来解。

当我们翻开《太白阴经》和《景佑遁甲符应经》会发现它们在讲这个三五诀的时候，都引用了冬至上元一局的丙寅时和戊辰时这两个例子，但原始古籍里只是说了“时宫得生气”和“时宫得死气”，于是给予了后世解经人无尽的遐想，再经过历代奇门古籍的传抄，就有了各种各样的奇怪解读。

那么那种解读才是最为正确的？较为接近奇门创立原理和三元经本意的“三五论”究竟是什么呢？

由于会讲到个人所开设的《古法奇门》进阶第三，四节的内容，为保护学生的权益，所以只好在这里卖个关子，上过的人自然明白怎么面对这些奇门流变中的义理分歧和如何应用这些义理。

2 非遁甲视角：早期道经中的三五概念考

遁甲之名始自《抱朴子登涉篇》，这个是大家都知道的，也都知道在登涉篇里的遁甲术更接近于法奇门而不是术数，讲的都是怎么入山隐遁的，或者是摘录一些早期遁甲书籍和灵宝古经什么的。

但是只要细致的阅读，就会发现这里记载的遁甲术中的“三五”存在的痕迹。

当以三月九月，此是山开月，又当择其月中吉日佳时。若事久不得徐徐须此月者，但可选日时耳。凡人入山，皆当先斋洁七日，不经污秽，带昇山符出门，作周身三五法。

山中卒逢虎，便作三五禁，虎亦即卻去。三五禁法，当须口传，笔不能委曲矣。

在登涉篇中其实提到了这么两个法术，一个叫周身三五法，一个叫做三五禁法。至于这里的三五是何意，就不得而知了。

除此之外，在《抱朴子》的佚文《军术篇》中就有“大将军当明案九宫，视年在宫，常就三居五；五为死，三为生，能知三五，横行天下”，充分说明了早期的三五术其实是以年为核心，后来才演变入了时家奇门的系统中，也因此对早期粗糙的三五术有了扩充和改进。

除了《抱朴子》记载的九宫术有“三生五死”，视年神在九宫的情况,三为生,五为死。占者明三五之术,以趋吉避凶。在南朝的《文选·江淹〈诣建平王上书〉》:“备鸣盗浅术之馀,豫三五贱使之末。”也是记载了此时期的九宫三五术，可为佐证。

如果我们顺着抱朴子的道教成书背景往上摸，会发现“三五”的概念在东汉魏晋时期的道教中有着非常深刻的影响。

比如在《周易参同契》中，就有大量的三五论述，被用作丹道隐语。

全功章第十一

子午数合三，戊己号称五。三五既和谐，八石正纲纪。

晦朔合符章第十八

三日震动，八日兑行。九二见龙，和平有明。三五德就，乾体乃成。

流珠金华章第二十四

三五与一，天地至精，可以口诀，难以书传。

姹女黄芽章第二十六

物为阴阳，违天背元，牝鸡自卵，其雏不全。夫何故乎？配合未连，三五不交，刚柔离分。

法象成功章第三十二

正阳杂南午。三者具来朝兮，家属为亲侣。本之但二物兮，末而为三五。三五并与一兮，都集归二所。

这里提到的三五又有着多重含义，有时代指三个五相加的15天，比如晦朔合符章讲的三五德就，说的就是月亮15天为满月。而有时用三五指的是天地，阴阳，所以有三五不交之类的说法。

那么问题来了，“三五”如果抛开遁甲术的语境，到底会有多少种其他含义？

实际上，古人对“三五”这两个数字的崇拜和强迫症是一个非常古老的课题，例如人人耳熟能详的三皇五帝，三才五行，三令五申等等词汇，都有关于古人对“三五”的崇拜。

翻开《汉语词典》，里面对于三五所列的基本释义就有16种，其中跟玄学比较有关的三五概念，星台君都会特别标注一下。

分别为代指时间的

1. 谓十五天。

后以指农历月之十五日。《礼记·礼运》：“是以三五而盈，三五而阙。”《古诗十九首·孟冬寒气至》：“三五明月满，四五詹兔缺。” 清 林则徐《中秋眺月有作》诗：“今夕何夕正三五，晴光如此胡不游？”

2. 指农历正月十五上元节。

宋 李清照《永遇乐》词：“中州盛日，闺门多暇，记得偏重三五。” 宋 刘辰翁《永遇乐·余自乙亥上元诵李易安词为之涕下》词：“缃帙流离，风鬟三五，能赋词最苦。”

3. 谓十五岁。

晋陶潜《杂诗》之十二：“年始三五间，乔柯何可倚？” 唐 王翰《飞燕篇》：“可怜女儿三五许，丰茸惜是一园花。” 明 何景明《七述》：“三五冶容，二八曼姬。” 王闿运《采芬女子墓志铭》：“芳辰三五，方洛阳而自娇；阑干十二，吊姮娥而微叹。”

4. 指三十年和五百年。古谓天运三十年一小变，五百年一大变。

《史记·天官书论》：“为国者必贵三五。” 司马贞索隐：“三五，谓三十岁一小变，五百岁一大变。”

以及代指人物的：

5. 指三皇五帝。

《楚辞·刘向<九叹·思古>》：“背三五之典刑兮，绝《洪范》之辟纪。” 王逸注：“言君施行，背三皇五帝之常典。” 唐 刘知几《史通·载文》：“夫谈主上之圣明，则君尽三五；述宰相之英伟，则人皆二八。” 宋 欧阳修《憎蚊》诗：“荒茫三五前，民物交相黩。” 清 钱谦益《大司马吉安茂明李公参赞留务序》：“主上神圣，度越三五。”

6. 指三王五霸。

《楚辞·九章·抽思》：“望三五以为像兮，指彭咸以为仪。” 王逸注：“三王五伯，可修法也。” 姜亮夫校注：“ 战代言三五，多指三王、五伯。”

还有代指天文的。

7. 指三辰五星。

《史记·天官书论》：“为天数者，必通三五。” 司马贞索隐：“案：三谓三辰，五谓五星。” 晋 葛洪《抱朴子·勖学》：“考七耀之盈虚，步三五之变化。”《云笈七签》卷二十：“九灵交度，三五相推。”

8. 指三正五行。

《黄庭内景经·五行》：“五行相推反归一，三五合气九九节。”

梁丘子注：“《玄妙经》云：三者，在天为日、月、星，名曰三光；在地为珠、玉、金，名曰三宝；在人为耳、鼻、口，名曰三生。天、地、人凡三而各怀五行，故曰三五……诸生之物，不得三五不立也，故曰：‘天道不远，三五复返。’”

代指天地正气。

9. 指三才五常。

晋 陶潜《感士不遇赋》：“禀神智以藏照，秉三五而垂名。” 逯钦立注：“三五，三才五常。三才，天、地、人；五常，仁、义、礼、智、信。”

10. 指三所五位。

《诗·大雅·大明》“燮伐大 商 ” 汉 郑玄笺：“协和伐殷之事，谓合位三五也。”孔颖达疏：“言正合会天道於五位三所而用之。岁、日、月、辰、星五者各有位，谓之五位。星、日、辰在北，岁在南，月在东，居三处，故言三所。”《汉书·叙传上》：“东厸虐而歼仁兮，王合位虖三五。” 颜师古注：“ 应劭 曰：‘东厸， 纣 也。歼，尽也。王，武王也。欲合五位三所，即《国语》岁、日、月、星、辰之所在也。’……五位，谓岁、日、月、辰、星也。三所，谓逢公所凭神，周分野所在，后稷所经纬也。”

代指宿命生死。

11. 指三田五脏。

《黄庭内景经·治生》：“安在紫房帏幙间，立坐室外三五玄。” 梁丘子注：“谓八景及二十四真神营护人身，则三田五藏真气调柔无灾病也。”

12. 九宫术谓三生五死。

唐 刘禹锡 《魏生兵要述》：“吾知元侯上舍，不独善鸡鸣、弹长铗、三五、九九之伎，颛之而已。”

13. 指参宿和昴宿。

《诗·召南·小星》：“嘒彼小星，三五在东。” 王引之《经义述闻·毛诗上》：“三五，举其数也；参昴，著其名也。”旧说以“三五”指心宿和柳宿(噣)。毛 传：“三，心；五，噣。四时更见。” 三国 魏曹丕《杂诗》之一：“天汉回西流，三五正从横。”

还有代指一些政令的

14. 晋 时征人服兵役，在部分地区实行五丁抽三制，后因称发人征役为“三五”。

《晋书·石季龙载记上》：“又敕河南四州具南师之备，并、朔、秦、雍严西讨之资，青、冀、幽州 三五发卒。”《宋书·孝义传·孙棘》：“ 世祖大明五年，发三五丁，弟萨应充行。”《南史·循吏传·郭祖深》：“又梁兴以来，发人征役，号为三五。”

15. 约举之数。表示数目不多。

唐 李白《鲁郡尧祠送窦明府还西京》诗：“遂将三五少年辈，登高远望形神开。”《水浒传》第二回：“ 朱武、陈达、杨春 三个头领吩咐小喽罗看守寨栅，只带三五个做伴。” 清 朱彝尊《<腾笑集>自叙》：“庭有藤二本，柽柳一株，傍帖湖石三五，可以坐客赋诗。” 沈从文《生存》：“长案旁坐下了三五个车夫。”

16. 谓三令五申。

南朝 梁 江淹《萧骠骑发徐州三五教》：“所统郡县，便普三五；咸依旧格，以赴戎麾。” 胡之骥汇注：“三五，犹《孙子兵法》所谓三令五申之教。

而在东汉魏晋时期的玄学语境之下，三五有着更多的含义，比如之前列举的《周易参同契》中的三五概念，很多就难以用这里提到的16种来解读。

除了《周易参同契》这样的“万古丹经王”有深受“三五”的影响之外，作为今天的道教之始祖的天师道在当时也深受三五之说的影响，甚至于早期道教至关重要的正一盟威箓，其全名正是“太上三五正一盟威箓”，又或者是道士们初次授箓所授的三五都功箓，可见“三五”概念对于整个道教的重要性。

这里的三五概念，在唐朝的早期道教法术集作品《金锁流珠引》中是这样解释的：

“太極真人受之於太上老君，分符破契，以盟二天。師與弟子伺在壇中，一一唱將軍姓名，而度弟子唱受。受後不得妄行。元勑，令刺手血，以為水水和之，師弟子飲之為盟。各下髮為結，結鐶為誓約，約不背師友道，及背三官。當以考召其身，史兵先坐其罪，可不慎之。謹其身，故為盟誓也。

之法籙。本有一千七百九十卷，以太一為名，謂之天教。三者名日三元籙，五者名日五行籙，其三五之法，則為上中下三等法也。修真道之部，上部。天人所修，中部神仙所修，下部世人所修。故從三元而修，上至天真，中至神仙，下至人仙。世人屬居下界，故先真仙下法，所修進中上也。此書上極畢上部，中極中部，下極下部，號曰《太一三五金籙玉籙內典》

註：後聖改為正一之法，名曰《 金鎖流珠》 也。

後聖君傳授正一真人。

註：張天師是也，號正一真人。

便因名三五，正一為號。三者是三元，五者是五行也。天地之精，亦人之五靈。

註：五行在天為五星，在地為五嶽，在人為五藏。若能存思安鎮五藏，五行神常備具，則聖牢不敗不壞，便是真人長生不死，謂之曰五靈也。”

可见“三五”还可解为作为遁甲术之核心的三元之说以及五行，这些解释都是词典中所欠缺的，需要自己去深入少有人耕的道学领域深究才能得知的知识。

而且三五的概念也不仅仅是三元和五行，五还可以指代五星五狱五藏五灵等等等概念，这说明了“三五”概念在道教中本就是十分复合和复杂的，很多时候道经提到三五，并不是只有一种含义，而是一种广泛的玄学概称，所以“三五”在道经中经常显得无所不能，二者有时可以三五并与一，也可以三五不交，又可以三五反复。

有时候三五同尊，又有时如遁甲术一样，要趋三避五。

又比如作为魏晋时期的小道藏的《无上秘要》中，也出现了大量的与“三五”有关的玄学概念。

右出《 洞真九真中經》

夫五神者天之魂，三真者天之道，九炁者天之胎，太一者天之源，日月者天之眼，玄液者天之淵，六虛者天之光，幽宮者天之府，神器者天之化，元靈者帝之變。凡此言九天者，乃混合帝君之變，變而化九，是謂九宮，九宮混變而同一矣。夫兆所欲修己求生，當從所生之宗。所生之宗，謂元父玄母也。元父主氣，化理帝先；玄母主精，變結胞胎。精炁相成，而陰陽相生，雲行兆巳，道合無名，數起三五，兆始禀形，七九既帀，兆體乃成，和合三五，七九洞冥，象帝之先，當須帝營，天皇之功，九變為靈，功成人體，體與神并，神去則死，神守則生。是以三元為道之始，帝君為道之根，太一為道之變，九天為道之神，九宮為道之宅，玄液為道之津，以熙三田，以致神仙，朝適六合，夕守泥丸，堅執胎精，心中常歡。學道之子須此為緣，見是經者，始可與言，九炁陶注，太一運神。

实际上，若是广泛阅读道经，会发现对三五概念的推崇，基本上都是集中在上清派流行的魏晋时期道书中，不过对后世也有一定的影响，比如在雷法中也能经常看到。

在道教庞大的神祗系统中，也有大量的以三五为名的尊神。

例如雷法经典《道法会元》中就有讲到雷霆三五火车灵官王元帅秘法，《法海遗珠》中，就有讲到洞玄主帅三五九阳上将苍牙铁面刘天君，各种咒中也会有对三五将军，三五元君，三五功曹的召请。

而以三五为名的法术，除了《抱朴子》里的周身三五法，三五禁法，也有例如净明道书中常见的飞神三五或者三五飞步法，雷法中的三五邵阳雷等等。

而我们只有在了解了作为遁甲术发源时间的东汉至魏晋时期的“三五崇拜”玄学大环境之后，才能对遁甲术中出现的三五概念有一个正确的认知，也才能明白，实际上《三元经》之所以只是简单的说了一下“天道不远，三五反复。”“知三避五，魁然独处，能知三五，横行天下”，而没有去简简单单的说三五就是这一占卜术中的某某一个技法，是有作者的内在深意的。

因为三五本就是一个超级宽泛的，可以指代天地之纲领的玄学概念，所以能知三五，便是知晓天地阴阳鬼神，才是真正的横行天下。

而若是这句古经被狭义化，仅仅只是片面的理解为只挟遁甲术中的三为生五为死一术，就以为能够横行天下，是没有表达出编写《三元经》的作者所想表达的境界的。

不过作为一个研究遁甲术的术士，我还是要吐槽，虽然三元经的作者用横行天下这么中二有韵味的诗句来创经，使得经文逼格满满含义满满十分高大上，但意思没有表达清楚。苦的还是我们这些研究前人之学的后人。

所以这几千年来，大家都不过是为了前人装的一个逼，撕来撕去各执一辞。

这就是传说中的——前人挖坑，后人活埋。

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